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编者按：2025-08-03-16日，由西安市大慈恩寺、复旦大学哲学学院、西北大学玄奘研究院主办的“玄奘与文明交流互鉴”学术研讨会在西安举行。在历史的长河中，玄奘法师以其非凡的勇气和智慧，九死一生，西行求法，为佛教在中国的传播与发展做出了巨大贡献，玄奘西行也成为了中华文明与域外文明交流互鉴的光辉典范。浙江佛学院研究生导师祖光法师在研讨会上发表了《玄奘法师西行与丝路文明互鉴：跨文化对话中的佛教中国化实践》的主题演讲，凤凰网佛教文化摘录部分主要观点如下：

浙江佛学院研究生导师祖光法师

在7世纪中期的丝绸之路上，佛教、祆教、景教、摩尼教等诸宗教并存，唐朝开明的对外政策与印度戒日王朝的文化外向性形成了一种跨越不同文明空间的文化交流互动场域。玄奘法师西行时空坐标，从长安到那烂陀寺，构建了沟通中印两大文明体系的文明之路。唐代“玄奘西行”是一条永远被记录在丝路文明史上的传奇。

玄奘法师的文化实践具有三重历史维度：其一，作为宗教传播者，他系统移植印度大乘佛教的经院传统，促成唯识宗在中国的本土化发展；其二，作为文化使节，其《大唐西域记》以“亲历性叙事”构建起中古亚洲的地理与文化认知图谱，成为 7世纪丝绸之路研究的核心文献；其三，作为文明对话者，他在撒马尔罕的宗教辩论与曲女城的无遮大会，展现出超越教派藩篱的开放胸襟与思想气度。

本文基于不同文明对话，对相关文献进行多元耙梳，重点关注了三个问题：一是玄奘法师以译经为手段，对佛学教义中国化所做的贡献；二是《大唐西域记》的历史叙事话语对唐代帝国地缘政治与文化叙述表达有何意义；三是玄奘法师精神遗产在当今的文明对话语境中具有的启迪与生命力。可以说，玄奘法师丝绸之路西行，是不竭的文化译解与再译过程。它留下的不仅仅有1346卷梵本译经，还有佛学教义跨文明对话的方法论体系。

玄奘法师的跨文明实践：知识生产与身份重构

玄奘大师以学梵语、研梵典为三大基础，以语言、宗教会通、物质文化为三大轴线，深化跨文明的相互交融。以因明、中观瑜伽行派教理融汇新构佛学系统，记述了中亚拜火与中原佛教观念的互动，流布佛像、贝叶、舍利容器与商团人群的宗教知识交流，充分彰显出物质文化作为跨文明互动场域的功能，其多维交融实践，既成就了佛教中国本土化的进程，又搭建了横跨欧亚的文明交流网络。

玄奘法师的知识生产发轫于那烂陀寺的正规学习。他在那烂陀寺作为外来留学生，打通知识生产的藩篱，将瑜伽行派的《瑜伽师地论》与中观派的《中论》的核心思想融合，创建“瑜伽中道”体系，这种思想创新表现为归国后所主导的译业中，将《成唯识论》的六家注释（护法、安慧、僧肇、慧生、玄武和寿）加以“揉译”，从而化解印度学派间的“学”派之争，缔造一个逻辑自洽的阐释文本；同时在方法上将印度因明学中的“宗、因、喻”“三相推理”与中土“格义”的传统相结合，创造出“五支作法”，形成《因明入正理论疏》的逻辑学模式，从而奠基东亚佛教论理学，这都成为印度佛教知识生产在中国的知识本地化。玄奘法师主持的慈恩寺译场借鉴那烂陀寺的“三师共译制”（译主、证义、缀文）的基础上，设立“笔受”等职务，形成任务清楚、责任明确的知识生产机制，从而使印度佛教思想，既可以保持原生逻辑性，又能适应中华文化的语言语境。

另外，玄奘西游是绵延不断的认同重建，其身份转型有三重意义：一是对其自身的求知者身份。在印度戒日帝学院，玄奘法师通过对梵文和因明的学习重构知识合法性。在那烂陀寺获得“三藏法师”称号，意味着他被纳入印度佛教的正宗系统；在曲女城无遮大会上“解脱天”、“大乘天”等称号的获得，意味着其权威已突破地域界线，代表佛教的普世性。二是作为被建构的文化他者，在《大唐西域记》中显现出独特的双重视角，一方面，以“东土僧人”的姿态将阿旃陀石窟与“震旦灵鹫山”相提并论，另一方面，以考证学家的姿态反对中土误读（如汉译的“末田底迦”实为“末田地”之误），在这种拉锯式的话语博弈中，其身份担当起丝绸之路上文明互鉴的“催化剂”。三是其政治身份的张力。回国后，玄奘法师面临新的身份重构，“三藏法师”之身份或与慈恩寺译场的建立和寺政权宜的需求相互关联，既要调节朝廷供养与佛教自主的矛盾，又不得不委曲求全；《大唐西域记》成书隐然具有供唐太宗参考的“中亚战略情报”的政治价值。通过将印度佛典化入意识形态资源中，玄奘最终完成了“求法者—文明者”的终极身份重构。

玄奘法师还在《大唐西域记》中进行了空间符号的转换。他在粟特城邦将祆教圣火坛描述为“天祠”，借用佛教“三十三天”概念解构异教空间神圣性，形成宗教对话的认知接口。同时他又将宇宙观进行嵌合，重构佛教“四洲说”与中原“天下观”，既承认印度“中土论”的多中心性，又强调佛陀诞生地（迦毗罗卫）的宇宙中心地位，形成“多中心层级体系”。玄奘法师还运用了符号借用策略，翻译《不空羂索神咒经》时，将印度教辩才天改造为佛教护法，剥离其性力派元素，实现文化符号的安全移植。

此策略也是宗教对话的“第三空间”——不求教义统一，不讲文化强势，而是通过术语转换、仪式转换和制度通约而达成一种张力对话场域。而玄奘法师在长安弘福寺实施“译经僧团俸给制”，把儒家官僚政治的特征吸纳进来换取其传播保护，就是此策略的一个形象生动的案例。玄奘法师的跨文明实践阐释了文明之间互鉴的实质是认知范式的创造性转化。他既驻留在印度佛教经院式传统、中亚粟特商业链结构，又是“大唐”式的政治主体，而且始终保持着精神命脉的稳定。此实践为当今的跨文化探索提供了三条启示：知识生产的界域需要打破学派界限，身份结构再造要允许游移性，宗教对话建立弹性界限。正如季羡林先生所指出的，“玄奘法师最大的伟大之处，就在于他把文明之间的差异变成思想上的飞跃”。

经典译介中的文明互鉴：以《成唯识论》为中心

《成唯识论》的译介不仅是梵汉语言体系间的转换，更是一场文明认知结构的深层对话。玄奘法师以“五不翻”原则为方法论内核，通过“阿赖耶识”与“藏识”等梵汉对勘（季羡林，1990），完成唯识学“八识”体系与魏晋玄学“体用”范畴的符号嫁接（李四龙，2005）；其糅合护法十家注疏的“跨文本生成”实践（王邦维，1995），既激活了印度因明学的诠释传统，亦重构了中土“述而不作”的注经范式，最终使《成唯识论》成为中印文明互鉴的典范性知识产品。

唐代佛教传播程度之深广，制度化程度之深广，前所未有。佛教传播是依靠朝廷的提倡和民间的崇信构建一种制度化的文化资源。玄奘法师西行求法，正是为回应时代之需：他旨在突破佛典义理深奥、传承隐微的局限，系统引入最具代表性的唯识学体系，以契合汉地佛教理论建构的内在需求。译事背后所隐含的动因，不仅是为佛教思想在中土传播过程中解决自身传布过程中的问题，更是为在中土构建出完备的佛教学派。

自从唐高宗显庆四年（659）玄奘《成唯识论》译出后，他的《成唯识论》得到佛学界的普遍重视，因为它是印度十大论师共同思想的总汇，成为了中国佛教唯识宗的主要典籍，为佛教哲学的中土流传做出了理论贡献。自此中国的唯识学的研究才渐渐开展起来，并延续到了近代，《成唯识论》依然是外国人进行中国佛教思想研究的典范之一。除了有上述文献因素的介入，不能忽略玄奘法师的译介。他作为学者、三藏法师，在去印度取经的同时跟随高僧大德学习，在归国后编译成书。窥基在此事中的介入也至关重要，他在《成唯识论》的翻译中担当起翻译助手的工作，以其深厚的学问对文本做校勘、校异音等工作以保证译本的严谨性和学术性。

玄奘法师翻译《成唯识论》过程中，面临的不仅是不同语言和逻辑系统的差异，还包含着不同民族文化在释意、会心上面对语言系统间的信息、观念与表达语义上的张力。翻译梵文“阿赖耶识”与汉文的差距，使得玄奘必须充分发挥释义功能，以中道方式消除差异，使《成唯识论》的翻译既要忠实文本、又能让汉人认同。如翻译“阿赖耶识”用“藏识”的释义，加深了“阿赖耶”翻译的意义。唯识学的输入，在传统的儒道思想中也形成不小冲击。唯识学关注心性、阐释意识与世界的哲学思辨，同中土的道教哲学形成奇异的思想互动，在不同程度上有彼此影响或融合。如唯识学之经验意识变现之说，渐被当地人用于论述身心调适、精神超越，促成了本地哲学的深化。

随着《成唯识论》的普及，佛教文化的厚重内涵与汉文化思想观念激起了空前的碰撞与渗透，使得佛教的“唯识”观置于全新文化语境下，除了成为新学说热点外，印度文化的辐射作用还渗透到中国东方。如《成唯识论》的心识观念，在促进中国人对“心”的认识的同时，也促使了儒道中对“心”的热衷。

《成唯识论》自译介到中国，这部论书所传播的唯识思想便很快成为研究者和普通大众关注的焦点，由此而推动了中国佛教和国际学界对佛教经典的译解和探究，并为研究佛教原理的文本而转化为中土佛教发展变革的重要力量。《成唯识论》所提出的思维方式不只提供了新概念，而且提供了一条中印之间对话与探索的平台，或者说对话的一种模式。在此对话模式中，印度思潮勇敢地登上东亚文化的舞台，并以新的语言方式推动东西方彼此更为融通的理解和敬重。

在今天，全球化与多元文化相互交汇，《成唯识论》在这方面也是一个成功的媒介，《成唯识论》讨论的心识变换理论，使当今哲学家思考意识有了新材料与思路，它的翻译和流传也丰富了世界文化遗产宝库，使现代人的思想能够走向多元。

玄奘重建唯识学体现中印思想的对话：其于曲女城无遮大会《制恶见论》以印度逻辑来诘难正量部，已包含中土以“以子之矛、攻子之盾”作为逻辑手段的对话智慧。而《成唯识论》作为对话产物，可视为佛教哲学史上的“第三空间”，即“它并不纯粹是印度思想，也不仅仅是汉化而来的思想”，而是凭借“带相说”的论证工具与“三类境”划分，建立起认知上的可通约空间；《成唯识论》的译介史可以作为文明对话的一种对话方式：7世纪中叶，《道德经》玄奘本传入印度，《道德经》以佛门身份，使印度宗教中的“无为”思想与印度哲思相互交流41。而《成唯识论》的“转依”理念的译引，“转识成智”的“无漏种子”心量的通显，以“识”“种子”的义理构造，为宋明“心性论”的理解提供论据。

佛教中国化的双向互动：超越“中心—边缘”范式

玄奘法师时代的佛教相互输出、双向输出，体现了佛教输出不是一个简单的印度思想向中国输入的过程，而是一个双向的、复杂的对话过程，因为对于当时佛教信徒玄奘法师等的努力而言，佛教不仅被本土化地应用在中国，还反向地影响着印度佛教的发展，过程涉及到文化层面的交流，比如思想、经典和政治三个层次的交流等，从而打破了简单“中央-边缘”的二分思维。最后，是玄奘法师在印度与戒日王的对话，是把中国文化传入印度，展现中国文化对印度产生的影响。在《大慈恩寺三藏法师传》中有详细记载，玄奘法师曾尝试着将《道德经》里的“道可道，非常道”翻译成梵文，但因为印度的哲学里并没有这样的词，所以他创造了“真如”和“自性”的组合，建立与印度思想语境相契合的话语结构。

针对戒日王所怀疑的“无为而治”和“转轮圣王”，玄奘法师以《金光明经》的治国观念回答戒日王，戒日王由此看到道家哲学在佛法治术中的存在，进而促成由戒日王资助的那烂陀寺佛道研究会。玄奘法师弟子辩机参与的曲女城法会上，《道德经》被龙树《中论》“八不”重释，表明中国哲学在印度文化中的回流作用。这种努力说明，佛教不仅向东传经，还向西传经，在双向互释上完成各自之间的文化传播。唐代使者王玄策把《老子》的梵文本带去印度，引起宗教文化反响。

此外，在中国儒释道三教交融的基础上，戒日王朝设立三学殿的做法，也体现了中印之间治国理念的交流与学习，也从侧面说明了中国思想虽没有成为中国思想的一个流派，却对印度佛教的改革创新起到了一定的催化作用。该文明对话重塑佛教传译模式与理论学说。佛教“中心”的去中心化：在《大唐西域记》中玄奘对高谈中国学术地位的提及，实际上是一种去中心化下所彰显的平等文化对话；佛学正统性之再建构：印度学者于其佛教论述中援引玄奘译典，表现出佛学正统性在中印的互相交流下所再建构的结果；互通方法论：在义净所著《南海寄归内法传》中提出的“通彼法、去此法”的方法论，是一种回返论证双方的方法，代表着对彼此之间文化认知方式的一种重塑，从而亦将一种比较研究的学术规范推向深入。这些互动表征了文明互鉴的内在逻辑性：以互通思想之连续性，乃为文化平等对话之开展。

玄奘法师根据当时印度东印度童子王的邀请，第一次把《道德经》的梵译传入印度。从而可以说《道德经》代表着第一次有系统的向佛教之发源地——印度文化的输入。在翻译“道可道，非常道”这一节，玄奘法师融合了印度哲学术语：“道”之本体涵指“末伽”一词，“自然”之义藉用“自性”一词表达。玄奘法师旨在保留道家“道”的形上学概念，同时借印度逻辑学重铸道家哲学论述。这种翻译实践还带来了印度思想界的后续影响。戒日王在曲女城法会上把《道德经》“无为而治”的理念与佛教“转轮圣王”的政治学说并置比较，进一步推动了印度政治学说的新趋势。玄奘法师的跨文化经验表明，佛教中国化不是简单的单向的外来输入，而是通过双方的转语重构的思想史现象。为宋明理学“心性论”提供思想理论资源。例如，“转识成智”的概念就经过玄奘法师的高足窥基阐发，与儒家的“格物致知”传统结合，成为“心性即是天理”的新儒学命题。

由此可见，玄奘法师实践“以我为主”的跨文明融通，其实是主体思维视域的创造性转换，或者说思想基因的异位转录。《大唐西域记》的地理叙事、《成唯识论》的理论调和、《道德经》的逆向诠释，构成了佛教中国化的“双关化”循环，即互译的双关化，不是取而代之，也不是东施效颦，而是文明的新“突变”。 “以我为主”走的“弯道”是玄奘法师的足迹，但并不是终点。在当今世界，它就是超越“中心-边缘”叙事模式，走向“中心-边缘”文明的平等互鉴的关系自觉。

玄奘法师遗产与文明对话的未来

唐代高僧玄奘法师跨文化实践为当下跨文化对话提供了多向度理论接口和方法论启示。霍米·巴巴的“第三空间”理论认为，文化意义的生产是以“混杂性”为前提，此理论同样适用于考察玄奘法师的译经实践的文化结构机制。

玄奘法师在梵译《道德经》时，未将“道”简单等同于“真如”，而是通过差异的保留激发创造性张力：以“自性”对应“自然”的运行法则，以“法尔如是”诠释“道法自然”，使道家与佛教在非融合的共生中实现互鉴。间距是思想的催化剂，差异的不可通约性恰是对话的起点。

《成唯识论》将“转依”为“转识成智”，一方面承接瑜伽行派的修行体系(由阿赖耶识转为无垢识)，另一方面融合“顿悟成佛”的禅宗传统，进入“非印非中”语言面目的建构——这是近代语言学的拓扑折叠技术，即术语借着语义上的张力变化成为跨文化的阐发通道。

玄奘法师的双重身份——印度“大乘天”与唐朝“三藏法师”——展现了跨文化主体的“量子态”特质。他在曲女城法会上以印度逻辑规则驳斥正量部，却以中土“不战而屈人之兵”的智慧保存对手尊严；归国后既接受朝廷册封，又坚持“沙门不拜王者”的宗教独立性。这种“既介入又疏离”的立场，呼应了萨义德对知识分子的定义：“流亡者与边缘人，永远在‘之间’的裂隙中思考”。

玄奘利用柔性谈判手法处理宗教与政权关系。将《称赞净土佛摄受经》中的“转轮圣王”暗喻地关联上唐朝的“天可汗”，一方面确认了政权的神命合法性，另一方又顾及佛教的超越性。这样的文化运作逻辑可谓建构“软性权力”的典型，以文化认同而非强制来达成影响和说服的目的。